Paracelse : le médecin-alchimiste catholique

I.Contexte historique : la Renaissance et la crise de la médecine scolastique

ELe siècle qui voit naître Paracelse est un siècle de fracture. L'Europe de 1493 a reçu l'imprimerie de Gutenberg, a vu Constantinople tomber aux mains des Ottomans (1453) — avec la diaspora d'érudits byzantins qui s'ensuivit vers l'Italie — et assiste à la clôture du Moyen Âge ainsi qu'à l'ouverture d'horizons géographiques et intellectuels sans précédent. Les universités, toutefois, demeurent ancrées dans un aristotélisme latinisé que la nouvelle philologie humaniste commence à mettre en question.

La médecine universitaire du début du XVIe siècle est une médecine de livre, non de chevet. À la Faculté de Médecine de Paris, la plus prestigieuse de la chrétienté latine, on commente le Canon d'Avicenne, l'Ars medica de Galien et les Aphorismes d'Hippocrate. Le médecin est un lettré qui cite des autorités en latin, non un guérisseur qui examine les corps. L'anatomie de Mondino de' Liuzzi (1316) reste la référence, et la dissection humaine est exceptionnelle, réglementée et limitée dans le temps.

Dans ce contexte, l'alchimie — parvenue en Occident par les traductions arabes du XIIe siècle — occupe une place ambiguë. Pratiquée dans les ateliers et les cours, non dans les universités, elle est tout à la fois art médical (préparation des remèdes), art spéculatif (recherche de la pierre philosophale) et discipline spirituelle (purification de l'âme de l'alchimiste). L'Église ne l'a pas condamnée en bloc : le pape Jean XXII, par la bulle Spondent quas non exhibent (1317), a interdit de falsifier l'or, mais n'a pas interdit l'alchimie médicale. C'est dans cet espace de tolérance que Paracelse édifiera son œuvre.

II.Theophrastus Bombastus von Hohenheim : le médecin d'Einsiedeln

Theophrastus Bombastus von Hohenheim naît le 10 novembre (ou le 17 décembre, selon les sources) de l'an 1493 à Einsiedeln, en Suisse, bourgade de pèlerinage marial dont l'abbaye bénédictine est l'un des centres spirituels les plus fréquentés de la chrétienté germanique. Son père, Wilhelm von Hohenheim, médecin originaire de Souabe, exerce comme médecin de l'abbaye. Sa mère, probablement suissesse, meurt alors que Theophrastus est encore enfant. Vers 1502, la famille s'établit à Villach, en Carinthie (l'actuelle Autriche), où le père travaille comme médecin dans les mines des Fugger — la grande famille bancaire d'Augsbourg.

La formation de Paracelse est délibérément non universitaire. Il reçoit l'enseignement de son père et des clercs de l'abbaye de Villach. Il apprend la minéralogie, la métallurgie et la botanique au contact direct des ouvriers des mines des Fugger. Il se rend à l'Université de Ferrare (vers 1515–1516), où il obtient probablement le titre de docteur, et où l'humanisme médical italien (les leçons de Nicolas Leonicène) l'introduit à l'étude critique des textes grecs de Galien. Après son doctorat, il entame une vie errante de vingt ans à travers toute l'Europe : Suède, Danemark, Lituanie, Prusse, Pologne, Pays-Bas, France, Espagne, Portugal, Angleterre, Italie et Terre sainte.

En 1527, appelé par l'humaniste Johannes Frobenius, il s'établit à Bâle comme médecin de la ville. Le 5 juin 1527, lors de la fête de la Saint-Jean, dans un acte symbolique sans précédent, il jette au feu le Canon d'Avicenne — mettant ainsi en scène que le livre d'autorité est la nature, non les textes hérités. Il est nommé professeur de médecine à l'Université de Bâle avec un traitement de 200 florins, mais il donne ses cours en allemand, non en latin, et admet dans ses leçons les barbiers-chirurgiens (alors considérés comme des artisans, non comme des lettrés). Cette prudence iconoclaste lui vaut l'inimitié des médecins locaux et, après la mort de Frobenius en octobre 1527, il perd son protecteur. En 1528, il fuit Bâle de nuit, poursuivi par les dettes et les procès. Commence alors sa dernière étape nomade, prêchant et guérissant à travers l'Alsace, la Souabe et la Carinthie, jusqu'à sa mort à Salzbourg le 24 septembre 1541.

« J'ai erré à travers l'Allemagne, la France, l'Italie, l'Espagne, l'Angleterre, et en chaque contrée j'ai appris quelque chose de différent de ce que disent les docteurs. Le médecin qui ne voyage pas est un charlatan qui en vient à croire son propre mensonge. » — Paracelse, Labyrinthus medicorum errantium (1538).

III.Posture face à l'alchimie : science sacrée vs. magie superstitieuse

Paracelse n'est pas un alchimiste au sens vulgaire du terme. Son entreprise n'est pas la transmutation des métaux en or, mais la préparation de médicaments par voie alchimique. Ce qu'il appelle la « spagyrique » — du grec spao (séparer) et ageiro (réunir) — est l'art de séparer le pur de l'impur dans chaque substance, puis de réunir ce qui a été purifié en un remède. Cette spagyrique est pour lui la véritable alchimie, une alchimie médicale, qui a peu à voir avec la quête de la pierre philosophale.

La distinction entre alchimie licite et alchimie superstitieuse est claire dans son œuvre. L'alchimie est licite lorsqu'elle s'exerce comme service au prochain malade, conformément au mandat évangélique de guérir les malades. Elle est superstitieuse — et donc condamnable — lorsqu'elle cherche les richesses, lorsqu'elle invoque des esprits, lorsqu'elle prétend dominer la nature par des sortilèges. Cette distinction est la même que saint Thomas appliqua à l'astrologie : il y en a une naturalis (licite) et une judiciaria (condamnée).

Dans l'Opus Paramirum (1530), œuvre de maturité qui demeura inédite jusqu'en 1565, Paracelse offre la formulation la plus achevée de cette distinction. L'alchimie, écrit-il, est un don de Dieu remis à l'homme pour qu'il soulage la souffrance : quiconque la corrompt en la convertissant en recherche de l'or se rend coupable d'ingratitude envers le Créateur. La spagyrique est une participation humaine à l'œuvre divine de la création : l'alchimiste ne crée rien, il sépare et réunit ce que Dieu a créé.

Il y a chez Paracelse une théologie de la création clairement thomiste : la matière a été créée bonne par Dieu ; le mal n'est pas substance mais privation ; l'alchimiste, en séparant le pur de l'impur, ne détruit pas la création, il la restaure dans son ordre primordial, endommagé par la chute. En ce sens, l'alchimie spagyrique est une sorte de médecine post lapsum : elle applique au corps malade ce que le sacrement applique à l'âme.

La condamnation paracelsienne de la nécromancie est sans équivoque. Dans le De occulta philosophia (1531–1533, à ne pas confondre avec l'ouvrage de Henri Cornélius Agrippa, publié la même année), Paracelse distingue quatre types de magie : naturalis (licite, fondée sur les vertus occultes des choses créées), mathematica (licite quand elle se limite à l'astronomie, condamnée quand elle devient divination), superstitiosa (condamnée, recourt aux invocations diaboliques) et divina (réservée à Dieu et à ses saints). Le médecin catholique, écrit-il, peut pratiquer la première et doit fuir les trois autres.

Cette posture est rigoureusement orthodoxe. Elle coïncide avec la Summa Theologica II-II, question 95, où saint Thomas distingue l'astrologie naturelle (licite) de la judiciaire (condamnée). Elle coïncide avec la bulle Spondent quas non exhibent de Jean XXII (1317), qui condamne les alchimistes falsificateurs d'or mais non les médecins alchimistes. Elle coïncide avec le Catéchisme romain de Trente (1566), qui condamne la magie mais non les arts médicaux fondés sur la nature.

Ce que Paracelse ajoute à la tradition thomiste, c'est un programme pratique : une alchimie convertie en pharmacologie. La distinction entre le licite et le condamné n'est plus un simple principe théorique, mais une division du travail : le médecin spagyrique prépare des remèdes, le nécromancien invoque des esprits ; le premier guérit les corps, le second perd les âmes. La frontière ne se situe pas dans la méthode (tous deux manipulent des substances), mais dans la fin et dans la source d'efficacité : le premier recourt aux vertus inscrites par Dieu dans la nature ; le second, à des puissances démoniaques.

Cette doctrine sera reprise par la médecine paracelsienne du XVIIe siècle — Oswald Croll, Jean Baptiste van Helmont, Daniel Sennert — et défendue dans les facultés catholiques de médecine d'Ingolstadt, Bologne et Coïmbra face au galénisme universitaire. La spagyrique paracelsienne, lue comme continuation de la tradition thomiste, sera l'un des piliers de l'iatrochimie européenne du Baroque.

• Alchimie spagyrique (licite) : séparation et réunion des substances naturelles pour préparer des médicaments. Service au prochain malade.
• Alchimie aurifère (condamnée) : transmutation des métaux en or à des fins lucratives. Violation du mandat évangélique de gratuité.
• Magia naturalis (licite) : usage des vertus occultes inscrites par Dieu dans les créatures (plantes, minéraux, astres).
• Magia superstitiosa (condamnée) : invocation de puissances démoniaques pour produire des effets extraordinaires. Idolâtrie voilée.

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«Alchemia est donum Dei homini datum, ut per illud medicinam praeparet, non ut aurum fingat. Qui autem aurum quaerit, ingratus est Creatori.»

L'alchimie est un don de Dieu accordé à l'homme pour que, par elle, il prépare des remèdes, non pour qu'il fabrique de l'or. Celui qui cherche l'or se montre ingrat envers le Créateur.

Paracelse, Opus Paramirum, I, cap. 2 (éd. Südhoff, 1930).

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«Sicut in astrologia distinguunt Thomistas inter naturalem et iudiciariam, ita in alchemia distinguendum inter spagyricam et nigromanticam: illa curat corpora, ista perdit animas.»

De même qu'en astrologie les thomistes distinguent la naturelle de la judiciaire, de même en alchimie faut-il distinguer la spagyrique de la nécromantique : celle-là guérit les corps, celle-ci perd les âmes.

Paracelse, De occulta philosophia, lib. I, cap. 4 (éd. Huser, 1589).

IV.L'argument philosophique : la « Quinte Essence » et l'analogie macrocosme-microcosme

Le fondement philosophique de la médecine paracelsienne est l'analogie entre le macrocosme (l'univers) et le microcosme (l'homme). Cette analogie, d'origine platonicienne et stoïcienne, avait été intégrée à la théologie chrétienne par les Pères — surtout par saint Augustin dans le De Genesi ad litteram — et par l'École de Chartres au XIIe siècle. Paracelse la reçoit non comme une métaphore poétique, mais comme un principe ontologique : l'homme est un compendium de l'univers, et chaque partie de l'univers trouve sa correspondance dans l'homme.

Il découle de cette analogie que les maladies ne sont pas des déséquilibres abstraits d'humeurs — comme l'enseigne le galénisme universitaire — mais des opérations spécifiques de causes spécifiques. Chaque maladie a son archaeus, son principe vital interne ; chaque archaeus a sa correspondance dans une substance du macrocosme. Guérir consiste donc à rétablir la correspondance rompue au moyen de la substance adéquate. Le médecin spagyrique cherche dans la nature — plantes, minéraux, animaux — la substance dont la « signature » (signatura) correspond à la maladie.

La quinte essence ou quinta essentia est le concept central de cette pharmacologie. Pour Paracelse, chaque corps naturel contient, mêlée à l'impur, une portion pure qui concentre sa vertu : la quintessence. Le procédé spagyrique — distillation, calcination, cohobation — a pour objet de séparer cette quintessence de la scorée. Il en résulte un remède pur, d'efficacité concentrée, qui agit sur l'archaeus sans léser le corps. Cette doctrine, précurseur de la pharmacologie moderne, sépare Paracelse de la médecine galénique, qui administrait des substances brutes.

La doctrine des signatures (signatura rerum) est l'autre pièce du système. Dieu, en créant, a inscrit en chaque chose une « signature » qui indique son usage médicinal : la forme de la feuille, la couleur de la fleur, la texture de la racine. Le médecin qui sait lire ces signatures peut prescrire sans recourir à un raisonnement abstrait. Cette doctrine, d'ascendance néoplatonicienne, n'est pas chez Paracelse une superstition : c'est une herméneutique de la création, fondée sur la conviction que Dieu a ordonné le monde avec une sagesse lisible. La condamnation tridentine de la divination n'atteint pas cette lecture des signatures, car elle ne prétend pas prédire l'avenir, mais reconnaître l'ordre présent de la nature.

• Macrocosme : l'univers créé, avec ses trois règnes (minéral, végétal, animal) et ses sept métaux planétaires.
• Microcosme : l'homme, compendium des trois règnes et récepteur des influences des sept planètes.
• Archaeus : principe vital interne de chaque corps, œuvre de Dieu, qui régit la nutrition et la maladie.
• Quinte essence : portion pure et concentrée d'une substance, obtenue par procédé spagyrique, base du remède.

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«Homo est microcosmus, id est mundus minor; et sicut in mundo maiore omnia sunt, ita in homine omnia sunt. Quod ergo in caelo est, in homine est; quod in terra est, in homine est.»

L'homme est un microcosme, c'est-à-dire un monde moindre ; et de même que dans le monde majeur tout se trouve, de même dans l'homme tout se trouve. Par conséquent, ce qui est dans le ciel est dans l'homme ; ce qui est sur la terre est dans l'homme.

Paracelse, Philosophia ad Athenienses, lib. I (éd. Huser, 1589, t. I).

V.L'exception : le licite (médecine astrale) et le condamné (nécromancie)

La frontière entre le licite et le condamné n'est pas toujours nette dans la pratique. Le cas le plus délicat est la médecine astrale, qui utilise les correspondances entre planètes et organes pour diagnostiquer et guérir. Paracelse la pratique et la défend ; mais n'est-ce point là de l'astrologie judiciaire déguisée ?

La réponse paracelsienne est nuancée et s'inscrit dans la tradition thomiste. La médecine astrale est licite lorsqu'elle reconnaît que les astres inclinent sans contraindre : les planètes gouvernent les rythmes biologiques du corps — les jours critiques, les humeurs, les crises —, mais ne déterminent ni les actes libres de l'homme ni le cours de la grâce. Lorsque le médecin astral prescrit un remède de Saturne pour une maladie de Saturne, il agit comme qui prescrit une diète : il reconnaît une cause physique, il ne prophétise pas un destin.

Le condamné est d'une autre nature. La nécromancie — invocation des morts pour deviner —, la géomancie — divination par des figures de terre — et l'hydromancie — divination par l'eau — sont des superstitions qui usurpent la prérogative divine de connaître l'avenir. Paracelse les énumère et les condamne dans le De occulta philosophia. Celui qui les pratique, écrit-il, « vend son âme au diable pour une vaine curiosité ; le médecin catholique n'a point de part avec eux ».

VI.Réception par l'Église : de l'hôpital catholique à la Faculté de Paris

La réception ecclésiale de Paracelse est plus favorable que ne l'a suggérée l'historiographie romantique du XIXe siècle. Il n'y a point de procès inquisitorial contre lui. Il n'y a pas de condamnation de ses œuvres par l'Index librorum prohibitorum du vivant de l'auteur. Ses protecteurs sont des clercs catholiques : l'abbé Johann Trithemius de Sponheim, qu'il visite en 1506 ; l'évêque Christoph von Stadion d'Augsbourg, dans le palais épiscopal duquel il réside en 1536 ; l'archevêque Ernst de Bavière, à qui il dédie plusieurs ouvrages. Paracelse meurt catholique à Salzbourg, cité épiscopale, et est inhumé au cimetière de l'hôpital Saint-Sébastien.

L'hostilité ne vient pas de l'Église, mais de la Faculté de Médecine de Paris. En 1578, quarante ans après la mort de Paracelse, la Faculté condamne officiellement la médecine paracelsienne et interdit à ses membres de l'enseigner. Cette condamnation est académique, non dogmatique : ce qu'on reproche à Paracelse, c'est son rejet du galénisme et son usage de l'allemand au lieu du latin. La Faculté de Paris, bastion de l'aristotélisme latinisé, voit dans la spagyrique une menace pour son autorité doctrinale.

Dans les facultés catholiques de l'Europe méridionale et hispanique, la réception est plus nuancée. L'Université d'Ingolstadt (Bavière, catholique) enseigne le paracelsisme dès 1580, avec des professeurs comme Johann Jakob Wecker et Ernst Soner. À l'Université de Bologne, le médecin calabrais Guglielmo Grataroli publie en 1565 un De memoria reparanda ouvertement paracelsien. Au Portugal, le médecin anglais Thomas Murner défend la spagyrique à Coïmbre vers 1570. En Espagne, l'Inquisition inclut certaines œuvres de Paracelse dans les éditions locales de l'Index, mais ne condamne pas l'auteur en bloc : la médecine spagyrique continue de s'enseigner à l'Université d'Alcalá et à celle de Valence jusqu'au milieu du XVIIe siècle.

• 1506 : Visite à l'abbé Johann Trithemius à Sponheim — protecteur catholique, théologien de l'abbaye bénédictine.
• 1536 : Résidence au palais épiscopal d'Augsbourg — protecteur : Christoph von Stadion, évêque d'Augsbourg.
• 1541 : Mort à Salzbourg, cité épiscopale catholique — inhumé au cimetière de l'hôpital Saint-Sébastien.
• 1578 : Condamnation par la Faculté de Médecine de Paris — condamnation académique, non ecclésiale, motivée par le rejet du galénisme.

VII.Héritage : la médecine paracelsienne et les hôpitaux de la Renaissance

L'héritage de Paracelse se mesure dans les hôpitaux, non dans les bibliothèques. L'iatrochimie — médecine chimique — qu'il inaugure se développe dans les hôpitaux catholiques du Baroque : l'Ospedale di Santa Maria Nuova à Florence, l'Hôtel-Dieu de Lyon, l'Hôpital Général de Madrid. Dans ces établissements, les speziali — apothicaires — préparent des remèdes spagyriques en suivant les procédés de Paracelse : distillation, calcination, cohobation. La pharmacopée de l'Hôpital Santa Maria Nuova, imprimée en 1623, contient 47 préparations paracelsiennes.

La doctrine des doses minimes est la contribution paracelsienne la plus durable. Paracelse introduit l'idée qu'un remède peut être curatif à dose minime et toxique à dose supérieure — sola dosis facit venenum, « la dose seule fait le poison ». Cette doctrine, reprise par le Suisse Johann Jacob Wepfer (1620–1695) et par l'Allemand Samuel Hahnemann (1755–1843, fondateur de l'homéopathie), est l'un des principes fondateurs de la toxicologie moderne.

L'autre héritage est la réhabilitation du minéral comme remède. Le galénisme universitaire, fidèle à la doctrine hippocratique des humeurs, prescrit surtout des plantes. Paracelse incorpore les minéraux — soufre, mercure, antimoine, fer, plomb — à la pharmacopée. L'usage du mercure contre la syphilis, attesté dès 1496 à l'hôpital de Naples, est systématisé par Paracelse dans le De morbo gallico (1530). L'usage du fer contre la chlorose (anémie) et de l'antimoine contre les fièvres, également paracelsiens, demeurent dans la pharmacopée européenne jusqu'au XXe siècle.

• Iatrochimie : école médicale qui applique la spagyrique paracelsienne à la pharmacologie hospitalière — Bologne, Florence, Lyon, Madrid, XVIIe siècle.
• Doctrine des doses minimes : principe toxicologique (sola dosis facit venenum), fondement de la toxicologie moderne.
• Pharmacopée minérale : incorporation du soufre, du mercure, de l'antimoine, du fer à la thérapeutique — dépasse l'herboristerie galénique.
• Médecine astrale : usage des correspondances planète-organe pour le diagnostic et le traitement — dans les limites thomistes.

VIII.Le contrepoint : Agrippa et la diffusion ésotérique

Tous les partisans de la spagyrique ne demeurent pas dans l'orthodoxie. Henri Cornélius Agrippa de Nettesheim (1486–1535), contemporain de Paracelse, publie en 1531 le De occulta philosophia — ouvrage du même titre qu'un traité de Paracelse, mais au contenu fort différent. Au lieu de limiter la magie aux vertus naturelles, Agrippa l'ouvre à la kabbale juive, à la théurgie hermétique et aux invocations angéliques. La frontière que Paracelse avait tracée avec clarté entre la magie naturelle (licite) et la magie superstitieuse (condamnée) se brouille chez Agrippa.

Cette ouverture est décisive pour la mauvaise réputation de l'alchimie dans l'Europe catholique du Baroque. L'Inquisition romaine, dans son Index de 1559, inclut le De occulta philosophia d'Agrippa, et les censeurs, par association, étiquettent de « agrippienne » toute médecine spagyrique. C'est une injustice historique : Paracelse avait explicitement condamné la magie d'Agrippa. Mais la confusion des genres — alchimie, kabbale, théurgie, nécromancie — fait que le paracelsisme est souvent reçu comme un agrippianisme débridé.

Un second contrepoint, plus nuancé, est celui du médecin italien Girolamo Cardano (1501–1576). Cardano, catholique et professeur à Bologne et Pavie, admire la pharmacologie paracelsienne mais rejette la doctrine des signatures et l'analogie macrocosme-microcosme. Pour Cardano, la spagyrique est une technique empirique qui ne requiert pas de fondement philosophique. Cette lecture réductionniste sera celle qui, à la longue, s'imposera dans la science moderne : ce qui est utile chez Paracelse — la pharmacopée minérale, les doses minimes — sera conservé ; ce qui est philosophique — la théologie de la création, l'analogie — sera écarté.

« Paracelse et moi différons en tout : il cherche la vertu dans la signature des choses, moi je la cherche dans l'expérience ; il adore le macrocosme, moi je l'interroge. Je lui reconnais toutefois un mérite : il a ouvert au médecin le règne minéral. » — Girolamo Cardano, De subtilitate (1550), lib. XVIII.

IX.Paracelse dans la littérature : de Goethe au Doctor Faustus de Mann

La figure littéraire de Paracelse se construit au XIXe siècle, dans le contexte du romantisme allemand. Pour les romantiques, Paracelse incarne la Naturphilosophie : le médecin qui sait lire le livre de la nature, l'alchimiste qui devine le secret de la vie. Cette lecture est sélective : elle ignore l'orthodoxie catholique du personnage, sa condamnation de la nécromancie, sa théologie de la création, et le réduit à un visionnaire préromantique.

Johann Wolfgang von Goethe lui consacre en 1789 un bref drame, Paracelsus, qui le présente comme un médecin inspiré par le génie face à l'académisme stérile. L'œuvre est de jeunesse et Goethe, dans une lettre à Schiller du 17 janvier 1798, la considère comme un échec ; mais le geste suffit à fixer l'image romantique du personnage. En 1828, Arthur Schopenhauer cite Paracelse comme l'un des trois grands « illuminés » de l'histoire, avec Jacob Böhme et Emanuel Swedenborg.

La réception hispanique est plus tardive et moins idéalisée. Marcelino Menéndez Pelayo, dans son Historia de los heterodoxos españoles (1880–1882), consacre à Paracelse un chapitre nuancé : il le tient pour un médecin génial mais philosophiquement confus, et classe sa spagyrique parmi la « mystagogie médicale » — c'est-à-dire un mélange de mystique et de technique. Menéndez Pelayo reconnaît toutefois que la condamnation de Paracelse par la Faculté de Paris fut une erreur et que la médecine catholique du XVIIe siècle lui doit beaucoup.

Au XXe siècle, la figure de Paracelse revient au roman. Thomas Mann, dans Doctor Faustus (1947), le cite comme source du démonisme musical d'Adrian Leverkühn : le médecin alchimiste devient métaphore du pacte faustique. Cette lecture, puissante sur le plan littéraire, falsifie historiquement Paracelse — qui avait condamné la nécromancie —, mais témoigne de la persistance du trope romantique : l'alchimiste comme figure liminale entre la science et le diabolique.

Plus fidèle au personnage est la lecture de Carl Gustav Jung dans Psychologie und Alchemie (1944). Jung, qui connaît à fond les textes paracelsiens, les interprète comme des projections psychiques : les « signatures » sont des symboles de l'inconscient, la « quintessence » est le symbole du soi. Cette lecture psychanalytique est réductive — Paracelse ne projette pas, il lit la création —, mais elle a le mérite de prendre au sérieux le contenu philosophique de l'œuvre, au lieu de le réduire à un folklore romantique.

La leçon que l'historien catholique peut tirer de cette réception littéraire, c'est que le Paracelse historique a été confisqué par le mythe. Le récupérer signifie le restituer à son contexte : celui du médecin catholique helvético-allemand qui, en continuité avec la tradition thomiste, distingua l'alchimie spagyrique de la nécromancie superstitieuse, et qui mourut en communion avec l'Église.

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«Multi scribunt de Paracelso, pauci legunt Paracelsum; et qui legunt, saepe non intelligunt. Ita fit ut legat populus fabulam, non historiam.»

Beaucoup écrivent sur Paracelse, peu lisent Paracelse ; et ceux qui le lisent, souvent ne le comprennent pas. C'est ainsi que le peuple lit une fable, non une histoire.

Karl Sudhoff, Bibliographia Paracelsica (1894), prologue.

X.Chronologie

XI.Sources et bibliographie

• Paracelse, Opus Paramirum (1530). Édition critique : Karl Sudhoff, Theophrastus von Hohenheim genannt Paracelsus sämtliche Werke, I. Abteilung, t. IX, Oldenbourg, Munich-Leipzig, 1930.
• Paracelse, De occulta philosophia (1531–1533). In : Sudhoff, t. XIV, 1933. [À ne pas confondre avec l'ouvrage homonyme de Henri Cornélius Agrippa, publié en 1531.]
• Paracelse, De morbo gallico (1530). Édition bilingue latin-allemand : Huser, Bâle, 1589.
• Paracelse, Labyrinthus medicorum errantium (1538). In : Sudhoff, t. XI.
• Paracelse, Philosophia ad Athenienses. In : Huser, t. I, Bâle, 1589.
• Paracelse, Sämtliche Werke. Édition complète par Karl Sudhoff et Wilhelm Matthiessen, 14 volumes, Oldenbourg, Munich, 1922–1933. [Édition de référence pour les études académiques.]
• Saint Thomas d'Aquin, Summa Theologica, II-II, question 95 (De divinatione). Édition BAC, Madrid. [Cadre théologique de la distinction spagyrique/nécromancie.]
• Jean XXII, bulle Spondent quas non exhibent (1317). In : Bullarium Romanum, t. IV. [Cadre juridique de la tolérance catholique de l'alchimie médicale.]

XII.Questions fréquentes